PDF《大共同体 ？ 小共同体 ？》

大共同体 ? 小共同体 ? ― ― ―评秦晖的 从大共同体本位走向市民社会 任志安 林国荣 Abstract: Just as Professor Qin Hui pointed out that , in traditional China, the state had been coming into being as the supreme value ,how ever ,the clannish ethical principles implied within Confucianism had all the time been the fundamental constructing material for public sphere.

The nationalistic appeal implied in this communitarian ethic w hich had been originated from the rationalization of nationalistic historical narration had rendered the universal and transcendent appeal inherent in natural law tradition obsolete . Failing of protection of this transcendent value , liberty , democracy and individual right , etc. , w ould be doomed ineffective by assorted secular values. Therefore , the ethic of Big community and Small community is necessarily challenge confronted by the develop- ment of civil society in China today . 本评论是针对秦晖教授的一次讲座而写的.讲座的主题为: 大共同体本位与中国传统社 会.秦晖这次讲座的文本依据是他发表在《社会学研究》上的一篇论文, 题为: 《 大共同体本 位 与传统中国社会》( 以下简称 奏文 ) .根据我个人的理解, 秦文所谓的 大共同体 指称的 是民族-国家这样一个大共同体, 而非人们谈及中国传统伦理时通常所指的家族这一小共同 体.在近现代, 传统的 大共同体本位 价值诉求则在救亡意识的驱使下,以国家主义的面相传 承至今. 秦晖在讲座中透露了这样一种思想主旨 ,即传统中国社会一直存在着强烈的民族 -国家 价值诉求 ,这一价值诉求在近代社会转型期以国家主义的面相出现, 国家主义使得人们在思考 和行动时往往不自觉地以国家为最高价值,从而取消以公民个体性为价值根基的现代市民社 会生长的可能性 .这一见解是极富见地的.在传统中国, 国家一直或彰或隐地作为最高价值 存在着.尽管有道统和政统的区分 ,而所谓的道统只是政统的辅助性工具 ,以促进政统的调节 和改良,这与西方的自然法传统形成了鲜明的反差 .自然法以抽象的自然理则为价值依归,这 种自然理则是超越于民族 - 国家世俗政体之上, 代表着一种超越价值.这一超越价值来自一 个超验世界,它或者是柏拉图的绝对理念,或者是基督教的神性的绝对存在 .它是与俗世绝然 分离的另一世界 .而在中国思想传统中缺少的正是这样一种超验世界,虽然道德、 伦理和法律 的根据被托附在道、天、 理等具有本体意味的存在之上 ,但天、道并不意味着超验的、与俗世绝 然分离的另一世界.天道 、 人伦其实是融构于一体的.这种一体关系可以追溯至周制政教伦 理中 以德配天 的原始观念.在随后历代儒教伦理的民族性累积中 ,以 天人合一 的完整形 态传承下来.韦伯敏锐地看出 : 古希腊 、 罗马( 尤其是斯多亚学派) 以及中世纪意义上的自然法

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2000 年第

2 期 学说根源于哲学或宗教上的基本预设与俗世之间的一种紧张关系.从价值的观点将超感世界 和感官世界分别看作神的完美和尘世的卑贱 ,这种使两个世界作如此分离的世界观是构成正 统希腊时期、 希腊化时代以及基督教时代整个哲学 ― ― ―宗教运动发展的共同基础,这种观点实 际上毕达哥拉斯已经提出 ,甚至亚里士多德也予以坚持 ,而在柏拉图形而上学中得到最有力的 详尽阐述 ,正是这后一体系形成了对于古代的宗教发展的支配性核心.此种意义上的自然法 在儒教中是不可能产生的 ,因为这种紧张是为儒教所不知的 .儒教所关注的只是此世的事物 , 是俗世内部的俗人道德, 它所要求的是对已有宗法伦理 、 习俗的适应 , 只不过是为受过教育的 世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典 . ( 韦伯, 1997) 因此 , 超越价值维度的缺失使得 国 这一世俗政治体以儒家民族性伦理资源为支撑 ,成为最高的价值诉求.中国传统中所固 有的这种民族-国家诉求是深厚的 ,即使在反传统最甚的新文化运动和五四运动中 ,虽然取消 了传统的儒家 小共同体 型的家庭伦理 ,但始终却未能消解这种民族 ―国家价值诉求,它反而 以国家主义的形态支配了五四运动的前前后后.五四运动虽直承新文化运动 ,但是其直接导 因却是巴黎和会上在民族共同体国际生存比较中 ,中国所处的不利局面.民族焦虑和紧迫感 , 使缺乏个人主义传统的中国知识分子, 继学生运动之后投入寻求迅速 、 彻底解决富强问题的道 路,而这一问题正是严复所明确地摆在人们面前的 .在这一问题意识的支配下, 杜威、罗素等 当代大哲被请来宣讲他们的学说, 但听者在救亡意识的驱使下需要他们为中国的改造提供直 接了当的药方.人们对那些看来旷日持久的改造理论已失去了耐心 .在那场著名的 问题 与 主义 之争中, 胡适呼吁用实验主义的态度一点一滴地求得进步 .而社会主义者相信根本改 造了社会的经济结构就为 一揽子解决 打开了方便之门.李大钊宣称: 试看将来的环球 ,必是 赤旗的世界 ! 至此, 五四运动民主与科学的超国家诉求已逐渐为民族-国家的救亡诉求所取 代,越来越多的人在强国意识支配下依靠自己服膺的主义开始直接介入政治斗争.五四运动 本为一场民间运动, 多种民间力量组成各种团体表述自己的意愿 ,在众声喧哗中初步形成了狭 小的市民社会空间, 然而随着对政治斗争的直接介入, 这些力量也由非政治的民间性力量转化 为政治性的力量 ,从而为国家主义吸纳和同化 ,市民社会空间随之消解.救亡的口号获得了全 国性的广泛响应 ,独立思考的知识人已属罕见 ,代之而起的是借用自西方的各式各样的 主义 狂潮 ,诸如无政府主义、 工读主义、民粹主义等等不一而足 .这些 主义 就其本身义理而言大 异其趣 ,但在根本性的一点上是共通的, 即都试图以一种急进的、情绪化的方式为中国在不利 的国际生存环境中提供一套一次性的强国方案, 人们的心态与传统儒家士大夫的担华夏之道 的心态并无二致 ,其最终的价值诉求落定在民族-国家之上 ,仅举一例即可突显当时人们心绪 之激奋,著名的少年中国会在动荡的 主义 狂潮中走向不可避免的分裂,以不同的路径切入政 治斗争,会员邓中夏紧握着左舜生的手动情地说: 好吧 ,让我们在战场上再见! 正是少年中国 学会的一个分支改写了中国的未来 . 这使我们很自然地想到托克维尔在其天才著作《论美国的民主》一书中论及法学家精神 时,有如下陈述 :